西晋内迁各族分布图反映了西晋时期什么样的社会现象?这现象有何积极意义？

1. 西晋内迁各族分布图反映了西晋时期什么样的社会现象?这现象有何积极意义？

民族大融合。
促进了各民族的相互学习，相互进步，有利于国家一统，对历史发展产生积极影响。

2. 西晋时期经济生活交融现象有哪些？

因为在当时那个时候人们的交流活动是非常频繁的，所以会出现交融现象。

3. 西晋时期形成上品无寒门下品无士族现象的主要原因是什么

三国后期，曹丕采用了陈群的九品中正制所产生的一种现象，刚开始是为了选拔人才，根据推荐和评语来踏上仕途。但晋以后完全以家世来定品级。出身寒门者行状评语再高也只能定在下品；出身豪门者行状不佳亦能位列上品。于是就行成了当时“上品无寒门，下品无士族“的局面～

4. “九品中正制”的弊端有哪些？

“九品中正制”的弊端有：
1、各方人争做中正，全国人才集中到中央，地方无才，地方行政效率降低，思想文化也渐趋落后。地方垮台，中央自然无法独存。
2、吏部在人才的任免方面全部依据中正评语，则官吏的升黜之权皆在中正，致使时人竞相追逐此等权利，而无暇顾及其他职位之实事。
3、世家大族通过中正控制朝廷官吏的任免，致使当时为官者“上品无寒门，下品无士族”，门阀制度的产生造就了魏晋南北朝的混乱局面。
九品中正制，又称九品官人法，是魏晋南北朝时期重要的选官制度，是魏文帝曹丕为了拉拢士族而采纳吏部尚书陈群的意见，于黄初元年 (220年)由命其制定的制度。此制至西晋渐趋完备，南北朝时又有所变化。
它上承两汉察举制，下启隋唐之科举，在中国古代政治制度史上占有十分重要的地位，乃中国封建社会三大选官制度之一，从曹魏始至隋唐科举的确立，这其间约存在了四百年之久。
这种选官制度，实际是两汉察举制度的一种延续和发展，或者说是察举制的另一种表现形式。

5. 一篇关于现象决定本质的800字文章

望穿心灵的迷雾
为什么干瘪，瘦小，无光的种子能长出饱满、金亮的玉米，而饱满、金亮的种子种出的玉米却大幅减产呢？因为决定玉米品质的不是种子的外观，而是种子内部的基因，基因才是种子的本质。我们在生活中经常会被事物的表象所迷惑，所以要想明静通达，就要有双望穿心灵迷雾的慧眼。
子贡和子路都是孔子的学生。一次，子贡重金赎回鲁国人质却拒绝赏赐，孔子批评了他，子路救了落水儿童并接受了对方的一头牛，孔子反而表扬了他。众人不解，孔子解释说，子贡富有，不在乎这些钱，可这却让那些也想赎人却又不富裕的人左右为难；子贡接受了牛，会使更多的人因此行善。孔子正是透过现象看本质，用他那智慧的双眼穿透了心灵的迷雾，才能到达圣人之境界。
做事如此，待人亦然。
西晋时左思相貌丑陋，天资驽钝。因此备受他人的轻蔑，歧视。左思却在众人的讥笑中暗下决心，刻苦学习，到二十岁时，他决心写一篇《三都赋》。当时的洛阳才子陆机听闻此事后，大声讥笑左思说，他写的文章只配给我糊酒盖。可是当左思的《三都赋》发表出来以后，不仅陆机哑口无言，而且时人竞相传阅，洛阳纸贵。正所谓人不可貌相，众人起初只注意到了他的外表，却忽略了他的勤奋本质，直到《三都赋》发表才幡然醒悟。
王安石的邋遢不羁，鲁迅的不修边幅，爱因斯坦的蓬头垢面并不会影响他们成为伟大的人物。相反，而今的某些人却过分注重自己的外在和物质上的条件，却轻视了对自身思想，文化，道德境界的追求，这样浑浑噩噩于世，只不过是一具没有灵魂的行尸走肉。这更突显了拥有一双透过表面看本质的慧眼的重要。
人世间万事万物纷繁复杂，我们之于世如雾里看花，水中望月，想要达天地之境界就要看清自己与世界的本质，愿人人拥有一双能望穿心灵迷雾的慧眼。
美，不一定美
夕阳无限好，可惜，夕阳西下之后，明媚成了黑暗。
美，不一定美。像那鲜妍的罂粟，千娇百媚，却是害人的毒药。而那浅浅淡淡的桃李树，虽是不言，却下自成蹊。人们常常在意外表，因为美丽的外衣总会令人愉悦，丑陋的皮囊会让人生厌。人们也总是认为美丽之下还应是美丽，丑陋之中还是丑陋，这种可怕的意识如一张密致的网，网住了人们望向青天的眼。
古希腊有一则寓言：一个年轻人得到了一张绝世良弓，他的朋友劝他在上面刻上花纹，涂一层金粉，这样才能让良弓更加完美。这个年轻人觉得有理，便花重金请人在弓上好好雕刻了一番。结果，这张弓仅仅被拉动了一次便断了。华丽的装饰品终是无用，而其貌不扬却可能是绝世佳品。美貌，真的会迷惑人的神志，美，不一定美。
外表不应成为人们判断是非的依据，外表也不应该成为人们断言优劣的凭证。干瘪的种子，长出的会是颗粒饱满的果实，而颗粒饱满的果实，种下得到的却是干瘪的种子。物亦如此，人亦如此。拿破仑驰骋沙场，征战四野，锻造了一个时代。而这样的英雄，身高却不足一米六；拜伦，用笔尖触碰着时代，为理想奋斗一生。而这样的浪漫诗人，却天生跛足。外表不应决定一切，不美也许是最美。
人的主观其实很不可靠，因为第一眼的印象就是外表。红楼中恍若神妃仙子的王熙凤心狠手辣。贾瑞的郁郁而终、尤二姐吞金自尽，都是她一手造成的。她的美，是毒药。而雨果笔下的加西莫多，面目丑陋，身体畸形，被人们称为“野兽”。而这样可怕的人，却有着一颗圣洁纯美的心。他虽不美，却魅力无限。
美，不一定美；不美也不一定不美。美丑之分，不应在外表，而应在内心。虚有其表，再光鲜也是无用；其貌不扬，却可能千古流芳。

6. 晋代社会状况

西晋文学的基本风貌
西晋50年，历武、惠、怀、愍四帝，而文学的繁荣则在武帝太康惠帝元康时期，其中以太康文学为代表，作家则以“三张、二陆、两潘、一左”最著名。此外，较著名者，晋初尚有傅玄与张华，晋末还有刘琨与郭璞，而不太著名者也还有不少。从数量来看，西晋一代颇多天才秀异的作家，所以刘勰在《文心雕龙·时序》中曾说：“晋虽不文，人才实盛。”
关于西晋诗风的特点，刘勰在《文心雕龙》中也多有论及，《明诗》篇中说：“晋世群才，稍入轻绮。……采缛于正始，力柔于建安，或析文以为妙，或流靡以自妍。此其大略也。”《情采》篇又说：“体情之制日疏，逐文之篇愈盛。”总的来说，西晋一代的文学更加注重形式与技巧。如果对西晋文学的特征作一总结归纳，大致有以下几方面的倾向：一是模拟古人的拟古之风甚盛。拟古是文人创作追求技巧化的一种表现方式，而这种方式则成为西晋文学的一大特殊景观。西晋一代的大部重要作家，如傅玄、张华、束皙、陆机、陆云等都在模拟上下了很大功夫，其中陆机最为著名。二是追求词藻的华美与对偶的工整。这种追求由于大多是刻意为之，是出于呈才炫博的目的，因而显得文字雕琢堆砌，有失简洁明快，潘、陆二人最具有典型性。张华曾批评陆机说：“人之作文患于不才，至子作文，乃患才多也”，孙绰评西晋文章说：“潘文烂若披锦，无处不善；陆文若排沙简金，往往见宝”。所谓烂若披锦见其雕琢，所谓排沙简金者，显其堆砌。三是总体风格而言，繁缛成为其基本特点。这种风格的形成则是其刻意呈才，过分追求对偶与藻饰的必然结果。
西晋一代的追求形式技巧的繁缛文风，常为过去的文学史家所诟病。以通达的眼光观之，追求技巧与形式美，自然是整个文学发展中的一个链环，但是如果我们前后比较，不能不承认，西晋文学尽管出现了不少天才秀异的作家，但其作品却缺乏一种力度和生气。造成这种现象的原因，实与西晋士风的特点有关。
不论是建安文人还是正始文人，作家的心灵世界往往是充满热情与冲突的，但是，到了西晋，文士的精神境界普遍缺乏一种崇高精神，罗宗强先生曾以“士无特操”来概括这一时期士风的特点。“士无特操”的原因之一，在于西晋政权的“政无准的”。西晋是以强取豪夺的手段取得政权的，尽管它提倡以名教立国，但除了孝的观念尚未泯灭，在对待忠时则往往处于两难境地。实际上整个西晋一代文士，忠君的观念十分淡薄，传统的道德崇高性一旦缺失，就影响了文士的人格建构与理想追求。因此，这一时期文士在出处去就上，往往纯然以自我之得失为中心，求名求利成为他们人生追求的目标。《晋书·石崇传》所载颇能说明这一点。“（崇）尝与王敦入太学，见颜回、原宪之像，顾而叹曰：‘若与之同升孔堂，去人何必有间。’敦曰：‘不知于人云何，子贡去卿差近。’崇正色曰：‘士当身名俱泰，何至瓮牖哉！’”“士当身名俱泰”典型反映了此时士人求名求利的心态。正由于此，西晋文士多依附权臣，卷入了政治斗争的漩涡，而在政治斗争中，他们也往往缺乏崇高的道德意识与是非观念，其命运也常随其所依附的权臣在政治斗争中盛衰而沉浮，不少文人则因卷入其中而最终丧命（据徐公持先生统计，西晋一代文人死于政治斗争者有数十人）。
西晋文人热衷于功名利禄，造成了他们作风浮华，思想平庸，耽于逸乐，肆于物欲，在这种情况下，他们的作品也就自然丧失了崇高的精神与激荡人心的活力，而与浮华作风相应，自然也就更崇尚绮丽与繁缛，追求技巧与与形式，刘勰所说的：“采缛于正始，力柔于建安”的倾向，其原因即在此。 二、西晋主要作家
1、潘岳与陆机
潘岳与陆机是西晋太康文学最具有代表性的作家，钟嵘在《诗品》中将他们二人置于上品，并有“陆才如海，潘才如江”之评。江海之间，似有抑扬，但在后人看来，二人则是才才华的代名词。唐人王勃《登腾王阁序》末云：“敢竭鄙怀，恭疏短引；一言均赋，四韵俱成，请洒潘江，各倾陆海云尔”即是这个意思。潘岳（247-300），字安仁，他是荥阳中牟（今河南开封附近）人。少年时以才慧而为乡里称为奇童。弱冠之年走上仕途，出任贾充司空府掾，以才能为人所嫉，栖迟十年。后来先后任河阳令等官，最后官至给事黄门郎，因此他的作品集即称《潘黄门集》。
关于潘岳其人与其文，在文学创作上引出了一个话题，即人品与文品的关系。金人元好问《论诗绝名三十首》中写道：“心画心声总失真，文章宁复见为人。高情千古《闲居赋》，争信安仁 
路尘。”即通过潘岳说明人品与文品的对立，了解潘岳及其为人为文，有这么几点值得注意。
第一，潘岳美貌，是中国古代的美男子。《世说新语·容止》中说他“妙有姿容，好神情，少时挟弹出洛阳道，妇人遇者莫不连手拱之。”潘岳的这一特点，后代常津津乐道，“貌比潘安”成为人们的形容男子貌美的套语。
第二，潘岳的人品的确存在缺陷。《晋书·本传》称，“岳性轻躁，趋世利，与石崇等诌事贾谧，每侯其出，与崇辄望尘而拜。”作为一名文士，潘岳确实德行有所亏缺。不仅如此，他诌事贾谧，除了为贾谧讲《汉书》外，还为贾谧充当枪手。贾谧的《晋书断限》一文，即是他捉刀的。贾后谋废太子司马遹，诬构之文，也是出自他的手笔，这种直接参预政治阴谋，为了谋取个人的权位与前程，趋炎附势，不顾传统道德与个人尊严，不择手段，反映了他在人品道德上的问题。这是一个才子因过分追求各位势利而导致的道德堕落。
第三，潘岳的人品与文品确实存在着不一致处。潘岳在政治品格上缺乏节操，但是在那些表现他个人感情生活的作品中，却往往表现出真挚的情感。潘岳似乎是一颇重视家庭生活与亲情的文人，在这一领域，他的不少诗文往往富有动人的感染力。他的《内顾诗》是任河阳令时思念妻子杨氏之作，诗中写其对久别妻子的日夕怀念，感情之专注，令人惊叹。而他的《悼亡诗》，写其赴任前对亡妻的悼念怀想，尤其感人，正由于他的影响，“悼亡”成为后代诗人追念亡妻的专让题目。
第四，潘岳不仅能诗，同时也是西晋著名的辞赋作家。其赋今存二十余篇，在各类文体中数量最多，著名者如《西征赋》、《闲居赋》、《怀旧赋》、《寡妇赋》，其赋作中，仍以写哀情而见长。故《晋书·本传》称他“善为哀诔之文”。
第五，潘岳作品的风格词彩华艳而著称。钟嵘曾引孙绰语评其曰：“潘文烂若披锦，无处不善。”“烂若披锦”诚然如是，“无处不善”则有过誉之嫌。就诗歌言，他的有些作品由于铺叙过多，往往显得平缓而缺乏含蓄，有的还失之于枯燥乏味。陆机（261—303），字士衡，吴郡华亭（今上海松江县）人。陆机出身于东吴世家大族，祖陆逊为吴丞相，父抗为吴大司马。弱冠而吴亡，遂退居旧里闭门苦学。九年后，与弟云北上入洛，为张华所赏。华称曰：“克吴之役，利获二俊。”故名动一时。曾官至平原内史，后世因称陆平原。
陆机的个性与功名追求：陆机的家世出身对陆机的个性追求有很大影响，他是一个才华出众的人，据说十九岁吴亡时，即有《辩亡论》总结吴亡的原因，传说《文赋》也约作于此时（杜甫有诗云：“陆机二十作《文赋》”）。陆机的父祖为东吴名臣，他有一种强烈的家族自豪感与父祖情结。其父祖情节在他初入洛时与卢志的即兴辩论中表现出来。《世说新语·方正》载：“卢志于众坐问陆士衡：‘陆逊、陆抗是君何物？’答曰：‘如卿于卢毓、卢珽。’士龙失色。既出户，谓兄曰：‘何至如此？彼容不相知也。’士衡正色曰：‘我父祖名播海内，宁有不知？鬼子敢尔！’议者疑二陆优劣，谢公以定之。”正是由于对家世及父祖功臣的自豪，才使他有着强烈的功名欲望，在西晋作家之中，他是政治追求最为执着，功名欲念最为强烈的人物之一。入洛初他被子太傅杨骏的祭酒，贾谧当权，他依附贾谧，曾参与贾谧“二十四友”活动；赵王伦辅政时，他又为伦的参军。“八王之乱”时，诸王拥兵争夺权势，互相攻伐，赵王伦败亡后，他转投成都王颖，参与了成都王颖与河间王颙讨伐长沙王乂的争斗，担任后将军，率兵二十万，最后战败被成都王所杀。临刑前曾感喟：“欲闻华亭鹤戾，可复得乎？”因此，他的一生可说对功名的追求十分执着，但在坚持道义与节操上，则似有欠缺，不免依附权贵，朝秦暮楚，反复无常之讥。政治品格上的缺陷必然导致思想的浅薄，陆机诗内容肤浅，感情浮泛的特点，即与他的个性品格有关。
关于陆机的学创作，值得提及的有下面几点：第一，他是西晋模拟诗风中一个最典型的代表作家。他尝试了乐府、古诗的各种题材与各种格式，这类诗今存约四十余首，超过今存诗歌总数之半。他的模拟之作很少能看出他个人的思想经历与情志，多以形似为主，其目的似以表现模拟功力为主，使文学创作性质变为技巧的表演展示。其中这类诗歌的代表作是模拟《古诗十九首》的《拟古诗》十二首。第二，他诗的风格特点是繁缛，繁绔是与他过分追求呈才炫博的写作追求有关的，对此时人张华曾讥刺说：“人之作文患不才，子之作文而患多才。”刘勰《文心雕龙·熔裁》中说他：“缀辞犹繁”。第三是表现手法上，他的诗喜用华丽的词藻与对偶句式。词藻的华丽使他的诗歌带上了更明显的贵族化特征，而对偶的过分追求则使作品显得呆板而少变化，丧失了作品的灵动。沈德潜在《古诗源》卷七中评他说：“意欲显博，而胸少慧珠，笔又不足以举之，遂开排偶一家。西京以来空灵矫健之气不复存矣。”所论甚是。第四，他的作品中也有一些写得比较出色，某些诗歌写景致力于刻化体物，在表现技巧上也为后人提供了某些可资借鉴的经验。
陆机诗歌虽被后代人所訾议，但他的文却被大家所推崇，其成就较诗为高。著名者有《辩亡论》、《叹逝文》、《哀武帝文》等。其赋作中《文赋》一篇，是一篇文艺理论专论，对文学创作的过程作了细致深入的论析，在文学批评史上影响颇大。2、左思与刘琨
左思与刘琨在西晋诗坛上是两位比较突出的作家，左思继承并发扬了“建安风骨”的传统，作品内容充实，富于力度，有“左思风力”（钟嵘语）之称；刘琨当晋末乱亡之际，抒英雄失路之悲，清刚悲壮。二人确为当时文坛之骄骄者。
左思（250—305），字太冲，临淄（今山东临淄）人。关于左思及其文学创作，有几点值得注意：
一、关于他的家世出身与性格
他是一个出身寒族而又才华的文人。他的父亲左雍曾作过殿中侍御史，其妹左棻也曾被选为贵嫔，但这并没有带给他仕途的腾达。他一生未曾作过显官，只在元康时当过一段时间的秘书郎。贾谧专权时，左思曾加入其“二十四友”中，成为浮华贵游集体的成员，因此，在贾谧被诛后，他便受到牵连而居宜春里。八王之乱时，齐王冏命他为记室，他辞而不就。所以他的一生是不得志的。这既也与他出自寒族的家世有关，也与他的性格有关。左思是一个性格内向的人。据记载，他是“貌寝口讷”，貌丑而且口才不佳，自然容易养成他内向的性格，向内心世界发展。内向性格的人，不善于表现自我，也就不易为人所识拔了解。特别是在门阀社会，出身寒族，又“貌寝口讷”，仕途上的不得意就是可以想象的事。而对于左思来说，也自然容易产生强烈的反抗与不满。左思的作品，之所以不同于潘岳、陆机等人，充满了寒士不平的抗争以及对门阀制度的抨击与蔑视，在他的家世与性格中是可以找到根据的，这一点是理解左思作品的基础。
二、左思的作品
左思作品今存十四首。除《咏史》八首外，还有四言诗《悼离赠妹》二首，《招隐》二首，《杂诗》一首，《娇女诗》一首，另外还有《三都赋》。左思是一个诗赋皆能的作家，但在这些作品中，影响较大的还是《三都赋》与《咏史》八首，所以刘勰在《文心雕龙》中说：“左思奇才，业深覃思，尽锐于《三都》，拔萃于《咏史》，无遗力矣。”这两类作品，《咏史》八首是奠定他在文学史上地位的成名作。我们先介绍一下《三都赋》，然后再谈《咏史》八首。
左思是很重视赋的创作的。他的《咏史》八首之一曾自述是“著论准过秦，作赋凌子虚。”而《三都赋》则是他精心结撰的心血之作。此赋的创作前后花费了十年时间，据史载他创作此赋时“门庭藩溷，皆著笔纸，遇得一句，即便流之”。（臧荣绪《晋书》卷十六），他又认为自己见闻不广，所以特求为秘书郎，藉以阅读皇家藏书。十年之后，终于写成了这篇汉魏的第一长赋（全文长一万零十三字）。据说陆机初入洛阳时，也准备作此赋，听说左思作，抚掌而笑，与弟陆云书云：“此间闻有伧父，欲作‘三都赋’，须其成，当以覆酒瓮耳。”（《晋书·本传》）后来赋成，陆机阅后十分叹服，以为无以复加，遂缀笔而罢。当然，这篇赋写成后，开始并未受到人们的注意，左思便请皇甫谧作序，刘逵、张载、卫权等人作注，加上张华称赞其班、张之流也，于是一时声名鹊起，豪贵之家竟相传写，洛阳为之纸贵。《三都赋》的始被忽视终被推重的过程，表明汉魏以来人物品评之风，在当时士大夫中仍颇流行，权威人物的品目评论，对于文士建立社会声誉具有重要作用。
关于《咏史》八首，有这么几点值得注意：第一，它的主题深刻。作品虽然写的是左思自己在门阀士族制度下所受到的压抑、抗争与不平，但是这一主题在当时的社会环境下具有普遍的典型性，反映了整个寒族出身的知识分子的共同心声。作品中写自己在门阀制度的重压下，壮志难酬的悲愤与抗争，带有强烈的社会批判精神，充满了反抗压迫，追求自由解放的浪漫意识，始终贯注了豪迈的气概，这与同时代的诗人相比，显得尤为可贵。由于作品在对抗与冲突中，呈现出激情与力度，因而成为建安风骨嗣响。钟嵘称为“左思风力”，正指出了这一特征。第二，以咏史的方式抒写怀抱，将咏史与抒怀结合，开创了咏史诗创作的新路。咏史诗的创作始自班固，建安以后也有不少作者，但写法上大抵是实咏史事，略述感概。左思的作品则是借古讽今，抒发个人怀抱，是咏史诗的一种新创，对后代诗人咏史之作提供了很好的范型，因而对中国诗歌的发展作出了贡献。第三，是他的语言精当，出语自然，虽有对句而不刻意工巧，不重词采而形鲜明，运用典故又恰当贴切，借古讽今又思致深刻，所以钟嵘评他：“文典以怨，颇为精切，得讽谕之致。”刘琨（270—317？），字越石，中山魏昌（今河北无极附近）人。他出身大世族，是汉朝中山靖王刘胜的后裔。少年时期以雄豪著名，颇负志气，与祖狄交好，有闻鸡起舞的故事传世。但是刘琨的一生经历了由贵游子弟到军阀混乱工具再到救国志士的三个历程。早年时他好尚老庄，追慕放旷，生活豪奢，嗜好声色。他曾事贾谧，是贾谧“二十四友”中最年少者，在洛阳与石崇、陆机、陆云等参与贵游浮华集团的文咏活动。八王之乱起后，又介入了诸王争斗杀伐。但是，在晋室危亡之际，他却志于王室，迎惠帝于长安，被封为广武侯。在经历了天下大变后，他的思想发生了变化，他意识到个人对于国家社会的责任感，因此在给卢谌的信中对自己早年的放纵颇致后悔，说：“昔在少壮，未尝检括。远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷，……自倾辀张，困于逆乱，国破家亡，亲友雕残……然后知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。”从此他一改过去之放旷，而成为一位爱国志士。三十七岁后，他出任并州刺史，从中原到北方，以晋阳（太原）为根据地，在极为艰危的条件下，与各路军阀及各少数民族武装集团转战多年。但由于长于怀抚而短于控御，缺乏将略，不善用人，最终被与他结盟的幽州刺史段匹磾杀害，时年48岁。
刘琨的诗歌现存的只有三首，一首四言《答卢谌》，两首五言即《重赠卢谌》和《扶风歌》。尽管现存的作品数量不多，但却能以刚劲清拔之气抒写英雄失路之悲，在诗坛上独树一帜，因而受到了后代诗评家的好评。钟嵘在《诗品》中说他：“善为凄戾之词，自有清拔之气。”刘勰《文心雕龙》也称他“雅壮而多风”。金人元好问《论诗绝句三十首则云：“曹刘坐啸虎生风，四海无人角两雄。可惜并州刘越石，不数横槊建安中。”将他的诗与曹操相提并论，他确实是建安悲壮慷慨之音在西晋末年诗坛的回响。3、郭璞及其游仙诗
郭璞（276—324），字景纯，河东闻喜（今山西绛县附近）人，他是一个博学有高才却不善口才的人。不仅通经术、通古文奇字，而且善于天文卜筮之术。曾注释过《尔雅》、《方言》、《穆天子传》、《山海经》、《楚辞》等。西晋灭亡后，他过江避乱，深受王导和元帝、明帝推重，后来为王敦记室参军，因为反对王敦谋杀，而被王杀害。
郭璞与温峤、庾亮等人曾是布衣之交，但他在东晋时却才高位卑，常为缙绅所讥笑，曾著有《客傲》以抒发自己偃蹇傲世之志。当庾亮、温峤致位公卿，但却沉于下僚，这自然使他不免产生不平，而身处乱世，特别是在残忍的王敦手下，他消极避世的思想就比较突出，因此，在诗歌创作上，他便选择了游仙题材，今存游仙诗19首，其中9首为残篇。
关于郭璞的游仙诗，有几点需要注意。
一是关于游仙的类别。游仙诗是中国诗歌中的一个种类，其起源甚早，秦博士有《仙真人诗》，后代继作者不绝如缕，但大致而言，可分为两类，一类是所谓“正宗”的游仙诗，另一种是有明显寄托的作品。正宗的游仙诗继承秦汉以来游仙诗的传统，以描写轻举高蹈神仙生活为主，表达对于神仙长生境界的向往追求。有寄托者则往往是借游仙的形式抒写作者的怀抱与感慨。郭璞的 《游仙诗》无疑属于后者。钟嵘在《诗品》中评价是“辞多慷慨，乖远玄宗”、“坎壈咏怀，非列仙之趣也。”正说明了他借游仙以抒怀的特点。
二是关于郭璞的《游仙诗》和玄言诗的关系问题。刘孝标（《续晋阳秋》注）说：“至过江佛理尤盛，郭璞五言，始会合道家之言而韵之，许询及太原孙绰，转相祖尚，又加以三世之辞，而诗骚之体尽矣。”则似以郭璞为玄言诗之祖，但钟嵘《诗品》却说郭璞“始变永嘉平淡之体”，这是一个矛盾，也是值得研究的问题。我们说郭璞游仙诗与许、孙毕竟不同，许、孙是直接说理，而郭璞则借神仙漫游来隐喻玄想，富有形象性，因此不能简单地将二者等同起来。
三是郭璞的游仙诗对后代诗人影响甚大，唐代诗人李贺、李商隐，元代的杨维桢，清代的龚自珍等无不受其影响。用神仙灵异寄托怀抱，是中国古代浪漫主义诗人的特点，郭璞应是其中影响最大的一个。

7. 郭象是谁？有何言论？

　　郭象（约252～312）
　　中国西晋时玄学家。字子玄。河南洛阳人。官至黄门侍郎 、太傅主簿。好老庄，善清谈。曾注《庄子》，由向秀注“述而广之”，别成一书，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。后向秀注本佚失，仅存郭注，流传至今。
　　郭象反对有生于无的观点，认为天地间一切事物都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根据，在名教与自然的关系上，他调和二者，认为名教合于人的本性，人的本性也应符合名教。他以此论证封建社会的等级制度的合理性，认为社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。有哪样能力的人就做哪一种事业，这样的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。著有《庄子注》。
　　郭象哲学思想是魏晋玄学发展中的一个重要阶段。郭象哲学有两个重要独特的名词，一个是“独化”，一个是“玄冥”。这两个名词之所以重要，因为前者是回答有关玄学本体论的问题，后者则是讨论有关心灵境界的问题，而这两点正是玄学，也是郭象哲学的主题所在。之所以独特，则由于这两个名词所表达的哲学意蕴是其它玄学家所没有，而为郭象所独有的。不仅前期玄学，即使先秦道家，也没有提出这两个概念。庄子曾提山“独有”的问题，但是还没有从更一般的意义上去论述(在庄子那里，“独有”无疑是个人的精神境界问题)，至于“玄冥之境”，在庄子哲学中虽然包含着相关的意义，但是还没有形成如同郭象这样的独特理论。

　　魏晋玄学理论的表现形式，从何晏、王弼至郭象，发生了不少变化，但贯串其中的有一个共同的、而又非常现实的问题，即“名教”与“自然”的关系问题。从一定意义上讲，玄学理论形式的变化，是围绕着这个问题展开的。

　　“名教”是指封建的等级名份和道德规范，“自然”是指所谓人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态。何晏、王弼等“以无为本”的“贵无论”，开始提出自然为、名教本于自然的观点，期望以自然统率名教，使名教复归于自然。

　　到了阮籍、嵇康那里，由于政治斗争的复杂原因，他们突出地强调以自然为本的思想，提出“越名教而任自然”的口号，在相当程度上冲击了名教的规范。

　　到了西晋中后期，一些清谈名士、“贵游子弟”却藉 “任自然”来为他们骄奢淫逸、放荡无耻的生活作掩护，且美其名曰“通达”、“体道”。这种情况严重地腐蚀了门阀士族地主阶级，危及封建名教规范，以至直接影响到门阀士族的政治统治。当时一些有见识的玄学家，如乐广，对这种情况提出批评说：“名教内自有乐地，何必乃尔！”裴頠则着《崇有论》，揭露放任自然、崇尚虚无给社会政治、经济和风俗带来的严重危害，并从理论上用以有为本批判以无为本，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。郭象在此之后进一步从理论上重新把名教与自然调和统一了起来。
　　郭象不赞成把名教与自然对立起来的理论，认为名教完全合于人的自然本性，人的本性的自然发挥也一定符合名教。

　　他认为，仁义等道德规范就在人的本性之中，说：“仁义自是人之情性。”他分析说，表面看来藉助于外力的名教规范，其实存在于自身的自然本体之中。“牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”

　　郭象还认为，物各有性，而“性各有分”。一切贵贱高下等级，都是“天理自然”，“天性所受”，人们如果“各安其天性”，则名教的秩序就自然安定了。因此，名教与自然两者是不矛盾的。他不赞成把“有为”和“无为”截然对立起来，认为人们把“无为”理解为“拱默乎山林之中”，是完全错误的。其实，所谓“无为”者乃“各用其性，而天机玄发”；“率性而动，故谓之无为也”。即只要是顺着本性，在本性范围之内的一切活动，就是“无为”。

　　所以他说：“圣人”“虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。从而在“各安其天性”前提下把“有为”和“无为”统一了起来，即所谓“各当其能，则天理自然，非有为也”；“各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣”。
　　玄学家的本体论，都不是讨论自然界或客观世界的存在问题，而是解决人的生命存在以及精神生活的问题。因此，本体问题同心灵境界问题是紧密联系在一起的。一般说来，玄学本体论是其境界说的理论基础，而境界说则是它的完成。但是，郭象的“独化说”，却否定了玄学本体论。他既否定了董仲舒的天人目的论，又否定了王弼以“无”为本的本体论，同时，他也不同意裴倾以有为体的崇有论。那么，他要不要确立人的存在本体呢?他是以何者为本体呢?这正是郭象的“独化说”所要回答的问题。

　　王弼以自然为本，建立起一套“以无为本”的“贵无论”体系。

　　裴頠以名教为本，提出了一套“济有者皆有”的“崇有论”体系。


　　郭象好老庄郭象则主张名教即自然，自然即名教，构成了一套即本即末，本末一体的“独化论”体系。郭象“独化论”的中心理论是，天地间一切事物都是独自生成变化的。万物没有一个统一的根源或共同的根据，万物之间也没有任何的资助或转化关系。所以他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。

　　他反对王弼等把“无”说成是统摄天地万物生成、变化的共同本体的理论，声称“无既无矣，则不能生有”，“不能生物”。并且进一步明确指出：“上知造物无物，下知有物之自造”、“自生”。“自得”、“自尔”等等。独化论充分肯定“物皆自然”，反对造物主，否定“有生于无”等观念，具有合理的因素。但独化论同时认为，不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，而是“物各自造，而无所待焉”。这样，郭象一方面把“物各自生”引向“突然而自得”，“然自尔”，“无故而自尔”，“不知其所以然而然”的神秘主义；另一方面他又把各个“自生”“独化”的“有”，夸大为永恒的绝对，即所谓“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也”。

　　郭象的“独化论”片面强调事物的“自得”，根本否定事物之间的相互资助、转化关系，认为一切物都“自足其性”，物的“独化”都由其“性”、“命”所定，而物的“性”、“命”又是自己不能改变的，即所谓“天性所受，各有本份，不可逃，亦不可加”，“命非己制，故无所用其心也”。同时，对于万物既“独见”又“共聚”，“不可一日而相无”的现象，郭象也不得不用“必至之势”加以解释，使其“独化论”最终陷入了命定论。

　　郭象从“独化论”出发，强调一切事物都“独化而足”。认为形像上千差万别的事物，只要“各足于其性”，就没有任何实质上的差别了，这进一步发展了庄子的相对主义和诡辩论。郭象把各个物的“独化”归于“无故”，对“独化”的原因完全是茫然的。他在认识论上，完全持消极态度，认为“以有限之性，寻无极之知，安得而不困哉！”坚持“不识不知而冥于自然”的神秘主义。

　　正如许多论者所说，郭象是融合儒道的玄学家，“冥内而游外”就是儒道融合的结合，其主要特征是，在个体学说中容纳了群体精神，在个人的精神境界中包含了道德内容。这在理论上似乎是一种矛盾，因为“玄冥之境”是一种超是非超善恶的精神境界，而伦理道德是有是非善恶的。为了使他的学说能够适应伦理社会的需要，他作出了很大的妥协，修订了老庄的自然无为说，把体现社会伦理关系的仁义之性看成是存在的重要方式。“夫仁义，自是人之性情，但当任之耳。……恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”（《庄子·骈拇注》)仁义是不是自性呢?他没有说，也难以说清。但是，他接受了儒家以仁义为性之说，则是肯定无疑的。这样一来，“玄冥之境”实际上包含了道德境界的内容，虽然从其“冥合玄同”的绝对意义上说，亦可说是超道德的。

　　郭象的“独化论”在理论上有许多失足之处，但在当时历史条件下，逻辑论证是相当精致的。他基本上满足了当时门阀地主阶级调和与统一名教与自然矛盾的理论要求。

8. 自东汉到西晋，北方民族大量内迁，出现这种现象的主要原因是

自东汉到西晋，北方民族大量内迁，出现这种现象的主要原因是


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秋已深，凋花卸了红妆，秋水寂无波澜，孤情瘦意，墨染了一池碎影，弦念清凉，昨日绝色的倾城，清寂安放，一缕遗落的幽香，沉淀了浮华，把寂色的种子，暂且隐藏在波下的青苔里，待冰雪融化，再度重逢，一池碧水之上，白莲朵朵，那开榭有度的风雅，便植在了心上，或许给心境涂上素色的画意，凋零才会有柔曼的诗韵，临风看浅黛，残容凝敛，三分生息，带着治愈的香息，将蓄发重生的梦，悄然勃发，今昔临近一池残荷的梦